Эти три коротких доклада были представлены на сессии Quaestiones disputatae в рамках 71-й Генеральной встречи Общества изучения Нового Завета, состоявшейся в Университете Макгилла в Монреале 3 августа 2016 года. Сессию вёл профессор Карл Холладей, президент Общества.
Маттиас Клингхардт
Чтобы понять значимость Евангелия Маркиона (ЕМ) для Нового Завета, мы должны определить редакционную взаимосвязь этого евангелия и Луки: данная проблема является основной для каждого, кто имеет дело с ЕМ, неважно по литературным, историческим или теологическим причинам.
Как я детально показал в другом месте, направление редакционного процесса этих двух текстов идёт от Маркиона к Луке[1]. Только при таком базовом допущении мы сможем оценить влияние ЕМ на возникновение евангельской традиции, понимание Нового Завета и его текстуальной истории и многие другие, до сих пор ищущие ответа вопросы[2].
Выявление направления редакторского процесса является делом критики источников как одного из главных экзегетических инструментов. Хотя прошло уже некоторое время с того момента, как критика источников стала серьёзно использоваться для евангельских исследований, её правила просты и хорошо известны. Главным критерием для определения направления процесса редактирования является редакционная правдоподобность. Данный критерий может применяться для каждой отдельной редакторской правки: в каком направлении и для какого текста правка наиболее правдоподобна? Но его также следует применять и ко всему тексту в целом. Это настолько же простое, насколько фундаментальное правило: когда редактор вносит изменения в более древний текст, эти изменения должны быть обусловлены цельной редакторской концепцией. В противном случае такого редактора можно будет вслед за Б. С. Стритером назвать «литературным чудаком»[3]. Если такие чудаки и существовали, то мы не можем объяснить их редакторские правки и концепции, так как те являются полностью случайными.
Определение большей редакторской достоверности с учётом связи между Маркионом и Лукой даёт однозначный результат: практически в каждом отдельном случае направление редактирования шло от Маркиона к Луке, а не наоборот. Некоторые отрывки, такие как начало Евангелия[4] или рассказ о Тайной вечере делают указанный вывод несомненным. Справедливо и то, что есть небольшое количество примеров того, что процесс редактирования мог происходить в любом из направлений, но ни один из этих примеров не требует и даже не предполагает отказа от первичности ЕМ.
Результат поиска согласованной редакторской концепции ещё более убедителен: анализ ЕМ не даёт намёков на таковую. Критики от Тертуллиана[5] до Гарнака[6] и далее вплоть до наших современников[7] замечают (с некоторой степенью удивления), что приписываемые Маркиону правки Евангелия от Луки не отражают его теологических взглядов. Даже И. Э. Шмидт, один из первых критиков, разбуженных Семлером, восклицал с величайшим негодованием, что если Маркион отредактировал Евангелие от Луки, то сделал он это против своих собственных убеждений[8]. Гарнак и другие сторонники традиционного взгляда, хотя и признавали это противоречие, утверждали, что Маркион, редактируя евангелие, был непоследовательным. Такие авторы пытаются доказать, что он являлся необъяснимым чудаком, не имевшим никакой редакторской концепции и вносившим в текст случайные правки. Такой подход является методологически недопустимым: он выстраивает теорию («Маркион отредактировал Луку»), основываясь на конкретной предпосылке («Он сделал это по теологическим причинам»), но затем отвергает эту предпосылку, так как она не находит подтверждений. Это путь в никуда. Если мы будем искать непротиворечивую редакторскую концепцию, объясняющую отличия между двумя текстами, мы найдём объяснение в Евангелии от Луки: большинство отличий оказываются убедительными с редакционной точки зрения, если рассматривать их как правки и добавления, которые Лука внёс в ЕМ.
Это означает одно: Лука отредактировал текст Маркиона! И поскольку у нас нет необходимости допускать существование какой-либо промежуточной стадии в отношении двух текстов, следует признать прямую литературную зависимость Луки от ЕМ. Не стоит удивляться, что предложенное решение противоречит утверждениям отцов Церкви, единогласно отстаивавших приоритет Луки. Оно лишь подтверждает главное правило исторической критики: не верить утверждениям источников только потому, что они что-то утверждают[9].
Самое очевидное следствие признания приоритета Маркиона перед Лукой связано с Синоптической проблемой: если мы примем в расчёт текст, предшествующий редакции Луки, схема взаимоотношений евангельских текстов коренным образом изменится. Самое примечательное заключается в том, что предлагаемая модель позволяет избавиться от необходимости гипотетического Q: теория двух источников становится полностью ненужной, а другие обсуждаемые гипотезы (такие как гипотеза Фаррера — Гоулдера — Гудакра или неогрисбаховская теория) теряют всякое значение.
Результат моего анализа[10] представлен в приведённой ниже таблице. Модель демонстрирует направление редактирования и дополнения: новый текст добавляется на каждой последующей стадии редакторского расширения; каждый отдельный текст использует в качестве источников предшествующие. Традиция начинается с ЕМ и заканчивается Лукой. Приведённые литературные взаимосвязи между евангелиями позволяют по-иному поставить многие вопросы, связанные с их интерпретацией. Поскольку у меня нет возможности в этом докладе подробно разбирать их, я только укажу на некоторые далеко идущие последствия.
Первый важный аспект связан с примечательным единообразием: ЕМ представляет собой корень, из которого произрастает вся евангельская традиция и с которым тесно связаны все последующие этапы. Очевидно, что на каждой последующей стадии известны и используются все предыдущие стадии этого развития. Такое разнообразие порождает множество последствий, включая проблему историчности Иисуса. В то время как теория двух источников предполагает два независимых источника: Евангелие от Марка и Q, которые якобы подтверждают друг друга и таким образом претендуют на определенную надёжность, данная модель не предполагает такой вещи как независимый источник. Таким образом поиск «исторического Иисуса» превращается в совершенно иную, если не вовсе невозможную задачу.
Во-вторых, в данную модель включено Евангелие от Иоанна. С самого начала практикуемое критиками источников отделение Иоанна от синоптиков носило искусственный и произвольный характер, будучи основанным главным образом на особенностях стиля и содержания, а не на глубоких литературных наблюдениях. Если мы обратимся к литературным свидетельствам, то почти не будет сомнений в том, что Иоанн занимает центральное место в этой целостной сети евангелий. Наиболее очевидный пример — рассказ о страстях, где Лука и Иоанн снова и снова согласны между собой, находясь в противоречии с Марком и Матфеем[11]. Эта черта никогда не привлекала должного внимания из-за доминирования теории двух источников, с которой она полностью несовместима[12].
Наконец, предложенная нами модель основана исключительно на литературных наблюдениях: литературной зависимости вполне достаточно для объяснения всех аспектов имеющихся у нас свидетельств, что имеет ряд последствий. С одной стороны, для объяснения происхождения и развития литературных свидетельств отпадает необходимость допускать использование устной традиции. В соответствии с принципом Оккама становится возможным устранить устные предания в качестве важного фактора формирования евангельской традиции. С другой стороны, тесное переплетение и высокий уровень литературной зависимости между отдельными стадиями нашей модели показывают, что составление евангелий представляло собой сложную задачу, которая требовала сосредоточенной кабинетной работы по редактированию текста: наши авторы евангелий были высококвалифицированными редакторами.
Применительно к этой традиции, стадии которой тесно связаны друг с другом, нам необходимо признать, что наши традиционные представления о датировке евангелий устарели[13]. Предложенная здесь модель не требует и даже не намекает на более длительные периоды между отдельными этапами развития евангельской традиции. Считаю вполне вероятным, что возникновение всего комплекса евангелий могло произойти за очень короткое время. В связи с этим, хочу отметить, что хотя и нельзя исключать, что евангелия могли существовать до середины II века, у нас, однако, нет ни малейшего свидетельства их бытования до этой даты.
Приоритет ЕМ также меняет наше понимание ранней трансмиссии новозаветных текстов. Одна из загадок, которую ставит Маркион, связана с тем, что многие из его расхождений с текстом Луки имеют аналогии в канонических рукописях последнего. Чтобы быть точным: из 500 расхождений, отмеченных для ЕМ, не менее 75% встречаются в качестве вариантов в рукописях, содержащих Евангелие от Луки[14].
Как такое возможно? Каким образом евангелие всеми презираемого архиеретика Маркиона могло оказать такое широкое и всеобъемлющее влияние на каноническую рукописную традицию? Само количество этих вариантов подтверждает приоритет ЕМ: это евангелие не было произвольным результатом деятельности подлого еретика, но, с намного большей очевидностью, более древним текстом, принимаемым многими, в том числе Маркионом. Вполне очевидным также является допущение, что этот текст был отредактирован Лукой. Такая гипотеза позволяет объяснить то поразительное влияние, которое рукописи древнего Евангелия оказали на текст его позднейшей редакции.
Яркую иллюстрацию вышесказанного даёт рассказ о Тайной вечере: согласно свидетельству Тертуллиана, ЕМ содержало его «краткую версию»[15]. Так называемая «краткая версия» при этом содержится и в рукописях западной традиции, а именно в группе манускриптов, называемых Western non-interpolations. В то время как отсутствуют какие-либо сомнения в том, что краткая редакция текста более древняя, чем пространная, пространный текст представляет собой текст канонического Луки. Следовательно, необходимо отделять друг от друга два издания одного и того же текста: более древнее Евангелие, которое было частью коллекции, используемой маркионитами, и отредактированную версию этого же Евангелия, т.е. Евангелие от Луки, что является частью Нового Завета.
Вышесказанное означает, что во многих случаях предположительно более древнее чтение принадлежит не Луке, а ЕМ: варианты с более древним чтением, не являясь частью Нового Завета, тем не менее, находились в одном из его источников. Все изощрения, используемые текстуальной критикой для определения старейших вариантов, становятся бесполезными, когда выясняется, что анализируемый текст является более молодым, вторичным явлением. Тот же самый подход применим и к другим евангелиям: полученное свидетельство заставляет предполагать, что эти евангелия существовали в более ранних версиях и что они также были отредактированы при включении их в Новый Завет. Многие из более древних вариантов в этих евангелиях принадлежат к времени, предшествующему формированию новозаветного канона[16].
Установить текст Нового Завета — задача совершенно другая, по сравнению с установлением самого старого текста, содержащего чтения из предшественников новозаветных писаний. Эта задача является сложной и требует совершенно новой методологии. Тем не менее различие между двумя последовательными редакциями одного и того же текста позволяет нам понять историю его трансмиссии: учёт того, что каноническая редакция является пересмотром оригинальной[17], даст нам систематическое объяснение многих вариантов. Под «систематическим объяснением» я понимаю, то, что у нас пропадёт необходимость постулировать кажущуюся бесконечной серию отдельных и неопределённых изменений текста. Вместо этого мы сможем приписать происхождение многих вариантов единственному важному шагу, связанному с появлением канонической редакции.
Если рассматривать ЕМ как редакцию Луки, то оно не будет иметь никакого значения для изучения истории формирования Нового Завета. Такой точки зрения придерживался Гарнак, не уделивший, однако, внимания анализу фундаментальной проблемы направления редактирования[18]. Признание приоритета ЕМ, однако, откроет нам инновационные возможности для понимания Нового Завета: с одной стороны, оно даст нам ответы на многие старые вопросы, некоторые из которых были решены давным-давно, тогда как другие служат предметом оживлённой дискуссии на протяжении многих десятилетий. С другой стороны, тезис о приоритете ЕМ ставит новые вопросы, которые не поднимались ранее.
Джейсон БиДун
Место и значение Евангелия Маркиона (ЕМ) в формировании корпуса новозаветных текстов долгое время настойчиво затушёвывала так называемая «патристическая гипотеза» его происхождения: имею в виду мысль, впервые выдвинутую Иринеем и Тертуллианом о том, что оно было сфабриковано Маркионом на основе идеологически мотивированного редакторского сокращения Евангелия от Луки. Их утверждения представляют собой обычные предположения, поскольку ни один, ни другой не могли знать, какой вид имел текст Луки до Маркиона и в каком направлении шло редактирование[19].
Данная гипотеза есть ничто иное, как полемическое допущение, и в реальности очень плохо соответствует содержанию ЕМ в сравнении с Евангелием от Луки. Если отбросить подобные домыслы и объективно проанализировать тексты двух евангелий, то становится понятным, что ЕМ ни в коей мере нельзя назвать идеологически мотивированной редакцией Луки, по той простой причине, что идеология обоих текстов почти идентична. Для каждой ссылки на Маркиона, призванной объяснить тот или иной пропуск в тексте его Евангелия, мы обнаруживаем, что в нём есть пассажи, содержащие ту же самую идею, противоречащую взглядам Маркиона, что и пропущенный отрывок. Тщательный анализ ЕМ со всей очевидностью показывает, что оно, по словам Джудит Лью, «во многих отношениях является нейтральным: оно только лишь послужило тому, чтобы вдохновить и поддержать взгляды Маркиона, в той мере, в которой он интерпретировал его»[20].
Отбросив, затуманивающую истину «патристическую гипотезу» и обращаясь с текстом ЕМ как с драгоценным ранним свидетельством формирования евангельской традиции, мы сможем сделать несколько выводов, непосредственно касающихся истории Нового Завета.
Мы все руководствуемся принципом Оккама в своём желании найти понятную, точную, простую, однонаправленную модель евангельских взаимосвязей, объясняющую все свидетельства. К сожалению, мы вынуждены признать, что такой идеал недостижим. Для этого есть две главные причины. Во-первых, у нас нет автографов текстов и нам всегда приходится иметь дело с рукописями, отражающими разные стадии модификации и согласования с другими евангелиями. В связи с тем, что нам трудно определить, к какому слою и стадии развития текста принадлежит тот или иной элемент, перед нами появляется серьёзное препятствие для установления исходных текстуальных зависимостей евангелий в том виде, в каком они были первоначально составлены их оригинальными авторами. Во-вторых, в связи с сублитературным характером евангелий как культовых текстов развитие евангельской традиции характеризуется перманентной текучестью, бросающей вызов нашим представлениям с одной стороны, об авторстве и композиции текста, а с другой — об искажениях и исправлениях. С ними неверно обращаться как с работами жанра высокой литературы, такими как речи Цицерона или стихи Вергилия, в которых оригинальный авторский текст легко отделить от более поздних искажений или редакционных правок, внесённых конкретными авторами-редакторами. Напротив, интертекстуальное взаимодействие и модификация, которые мы видим в евангельских текстах, легко вытекают из текстуальных особенностей, связанных с их первоначальным созданием в качестве инструментов культа, для которых авторство, либо единичный акт формирования композиции в значительной степени не имеют значения[21].
Конкретный пример того, как ЕМ позволяет пролить свет на процесс формирования евангельской традиции, дают нам так называемые «малые согласования» (Minor Agreements) Матфея и Луки против Марка. Это явление вызвало множество споров и привело значительное количество учёных включая Маттиаса Клингхардта к заключению, что гипотеза двух источников неверна[22].
Серьёзность проблемы зависит от того, будем ли мы считать «малые согласования» элементом композиции, существовавшим в автографе Луки (по некоторым причинам это должен быть Лука, а не Матфей) или предположим, что они были внесены в текст позже в результате его порчи. Свидетельство ЕМ позволяет нам сделать вывод в пользу последнего предположения: «малые согласования» были вставлены в процессе трансмиссии евангельского текста, поскольку ЕМ содержит по разным оценкам на 50–66% меньше «малых согласований» с Матфеем, чем современное критическое издание Луки (т.е. текст, который в соответствии с законами текстуальной критики содержит абсолютный минимум «малых согласований»). Другими словами, количество «малых согласований» в ЕМ столь незначительно, что можно вообще сомневаться в том, что они являлись особенностью первоначального текста, и предположить, что у Луки их больше, поскольку его текст в процессе трансмиссии был подвержен большему влиянию Матфея, либо из-за более длительного периода воздействия со стороны последнего, либо из-за трансмиссии в тесной связи с Матфеем, либо благодаря обоим этим факторам. В случае с ЕМ, конечно же, влияние Матфея должно было произойти до того, как евангелие достигло Маркиона и было изолировано в его общине, к каковому времени воздействие со стороны Матфея на процесс передачи прекратилось бы. Тем не менее в течение двух столетий учёные дискутировали о «малых согласованиях» так, как будто они представляли собой композиционные элементы, необходимые для строительства наших моделей взаимодействий евангельских текстов. Только теперь с доказательствами, предоставленными ЕМ, эту проблему можно отложить в сторону.
Уникальные условия контроля, предоставляемые нам тремя текстами синоптиков и четвертым частично дошедшим до нас синоптическим текстом — Евангелием Маркиона, позволяют нам в некоторых случаях выделить разные стадии развития евангельской традиции; однако, что касается многих других деталей евангельских текстов, где у нас нет таких инструментов контроля, мы не имеем возможностей для проведения подобного разделения. Именно по этой причине мы не можем требовать идеально простых, точных, понятных однонаправленных моделей евангельских взаимосвязей, в которых были бы учтены все элементы и не было бы ложек дёгтя в бочке мёда. Мы не можем настаивать на этом, потому что наши рукописи появляются слишком поздно в процессе передачи, чтобы избежать интертекстуальных воздействий и других правок, которые изменили тексты по сравнению с их первоначальной формой.
Несмотря на все сложности, вызванные особенностями материала, с которым нам приходится работать, предпочтительными всё же остаются более простые, точные и не слишком многонаправленные модели взаимосвязи евангелий как требующие меньше специальных аргументов в свою защиту. ЕМ как четвёртое синоптическое евангелие даёт нам инструмент контроля, позволяющий давать оценку таким моделям. Маттиас Клингхардт утверждает, что канонический Лука возник на основе ЕМ в результате процесса дополнений текста[23]. Его аргументы кажутся в целом обоснованными и убедительными. Однако это не обязательно должно означать, что Лука представляет собой постмаркионовскую и антимаркионовскую редакцию. Если ЕМ предшествует времени самого Маркиона, то тоже самое может быть справедливо и для редакционных отношений между ним и Лукой. Признаки анти-маркионитских намерений Луки, на которые указывают Клингхардт и другие, слишком слабо осязаемы. Налицо фундаментальная преемственность в идеологи и этосе между ЕМ и Лукой[24].
Если рассуждать в понятиях авторства и разных редакций, можно даже предположить, что Лука представляет собой вторую редакцию ЕМ, составленную тем же самым автором. Как бы то ни было, у нас нет особых оснований предполагать, что эти два евангелия ходили в двух разных сообществах с разной идеологией. Поскольку отсутствует чёткая идеологическая тенденция, отличающая одно евангелие от другого, я бы предположил существование прагматической или культурной причины, стоящей за отличиями двух текстов, т.е. допустил бы существование двух культурно, а не идеологических отличных друг от друга общин. Не каждое отличие в раннехристианской жизни и текстах следует объяснять идеологией. ЕМ, намного меньше связанное с иудейской традицией, было приемлемо для общин, где доминировали язычники, тогда как Лука, испытавший значительно большее её влияние, возможно предназначался для использования в общинах с иудейским прошлым.
Согласие между Клингхардтом и мною относительно того, что ЕМ является ранней версией, домаркионовской по своей композиции, а не тенденциозным дериватом от Луки, приводит к выводу, что оно является более достоверным свидетельством текстуальных связей синоптических евангелий. Вот почему я называю его четвертым синоптическим евангелием. Таким образом его необходимо включать и даже отдать ему приоритет в сравнении с Лукой при изучении синоптических взаимосвязей. Сделав это, я, однако, пришёл к иному выводу, нежели Клингхардт, который на основании сравнения ЕМ и Луки отверг гипотезу двух источников, равно как и гипотетический текст Q. По моему мнению, как только мы допустим большую текучесть текста, о чём я писал выше, ЕМ усилит аргументацию сторонников гипотезы двух источников синоптической традиции.
Я уже писал, что снятие проблемы «малых согласований» позволяет отбросить камень преткновения этой гипотезы. Вторая связанная с ней проблема заключается в самой реконструкции Q. Этот странный гипотетический текст, в том виде, в каком его сегодня восстанавливают, начинается как повествование с крещения Иисуса Иоанном, далее следует рассказ об искушении в пустыне, но затем он превращается в «евангелие изречений», по форме напоминающее Евангелие от Фомы. Но, если при реконструкции Q мы заменим Луку на ЕМ, то данная проблема исчезнет. Никакого крещения, никакого искушения. Q превратится в сборник изречений. Таким образом, свидетельство ЕМ опровергает два главных возражения против гипотезы двух источников, и она получает подтверждение в качестве фундаментально обоснованной. Проблемы для гипотезы, создаваемые текстом Луки, основаны на том факте, что Лука — относительно поздняя редакция евангелия, подвергшаяся интертекстуальному воздействию других синоптиков, а также Иоанна. ЕМ решает проблемы взаимоотношений синоптических евангелий, которые невозможно было решить, основываясь лишь на свидетельствах канонических текстов.
Маркион рассматривал это евангелие (которое он знал просто как Евангелие) как авторитетный текст и включил его наряду с десятью посланиями апостола Павла в корпус, который в первый раз поднял христианские тексты на уровень связанных писаний, используемых в синагогах. Таким способом он предвосхитил создание Нового Завета, и вполне логично поставить вопрос, насколько его действия стали катализатором для этого процесса. Ириней через два поколения и Тертуллиан через три свидетельствуют о прогрессирующем развитии идеи канона среди не-маркионитских христиан. Но даже для этих авторов ещё нет ничего напоминающего полный Новый Завет с фиксированным порядком текстов, тогда как Маркион задолго до них достиг этого уровня «канонизации»[25].
Учёные, без сомнения, будут вечно спорить о том, насколько неизбежным было развитие канона Нового Завета в христианстве и, следовательно, насколько велика была роль стимула, данного Маркионом. Но нельзя сомневаться в том, что Маркион не только предвосхитил идею Нового Завета, но также и особый отбор текстов, а именно евангелий и посланий, в частности посланий Павла. Комбинация этих жанров ставит реальную проблему для тех, кто хочет видеть органическую преемственность между Ветхим и Новым Заветами, рассматривая их как развивающийся корпус писаний, для которого не было необходимости в катализаторе в лице Маркиона. В Ветхом Завете отсутствуют тексты, напоминающие евангелия и послания. Ранние христиане сочиняли тексты, которые больше походили на тексты Ветхого Завета, и сверх того множество иудейских текстов подверглось христианской редакции и широко распространилось. Жанр текстов, которые Маркион избрал для своего канона, никак не связан с ветхозаветными литературными формами. Примечательно, однако, что христиане не маркионовского толка приняли его выбор, руководствуясь им в процессе отделения «священных» текстов от «не-священных». Ещё более примечательная деталь — доминирование Павла на фоне относительного пренебрежения им у протоортодоксальных писателей второго века.
Чем можно объяснить выбор Маркиона, позже поддержанный его оппонентами, в вопросе того, какие тексты считать христианским писанием? Ранее я предположил, что евангелия и послания соответствуют текстам, которые хранились в capsa — футлярах для уставных документов греко-римских культовых объединений[26]. Эпистолярная корреспонденция играла значительную роль в создании и функционировании подобного рода ассоциаций, наряду с мифическими или историческими нарративами, связанными с основанием культа. Оба типа документов зачитывались на собраниях ассоциаций. Соответственно, я предполагаю, что Маркион, замыслив стандартизацию и «канонизацию» текстов для своей сети христианских общин, как человек, подвергшийся эллинизации, а может быть даже и сам грек, думал не в чуждых ему категориях иудейского «писания», но скорее в рамках своих представлений об уставных документах греко-римских культовых объединений. Нам необходимо преодолеть анахронизм, чтобы восстановить эту среду сублитературных уставных документов и понять нюансы терминологии, которую использовал Маркион, например слова instrumentum, как обозначается в латинском переводе его коллекция, состоявшая из евангелия и посланий апостола Павла, что соответствует латинскому термину для обозначения таких уставных документов, и concorporatio, вероятно восходящее к греческому sussōmatizō, что можно понимать как объединение или слияние в (одном) юридическом инструменте.
Если мы включим евангелия и послания в эту категорию уставных документов, то только тогда сможем понять разные ожидания относительно текстов, обусловивших композицию и модификацию этого материала, а также логическую последовательность действий Маркиона. По его цитатам у оппонентов мы можем сделать вывод, что Маркион выступал против введения дополнительных текстов, которые он считал несовместимыми с оригинальными уставными документами[27]. Это нововведение приняло форму «чтения из Писания», по-видимому, распространившись во времена самого Маркиона, так как ранее о таком явлении мало что известно[28]. Это объясняет его действия по созданию «канона», направленные на то, чтобы христианский instrumentum имел установленные границы и чтобы путём определения закрытого набора уставных документов не допустить расширенного concorporatio с включением в него иудейского писания. Его оппоненты, однако, позволили концепции «писания», заимствованной из иудаизма, постепенно, но сильно изменить подход к тексту и взгляд на евангелия и послания, на тот, который сегодня практикуется как в христианстве, так и в академическом подходе к изучению Библии.
Джудит Лью
«Имя Маркиона знаменует собой ничто иное, как особую эпоху в развитии канона»[29]. Эти слова Ф. К. Баура служат напоминанием о долгой истории вопроса — одного из многих, которые продолжают занимать исследователей Нового Завета. У него, как и в значительной части недавних дискуссий, Евангелие Маркиона рассматривается не столько как отдельная грань загадки личности самого Маркиона, сколько как конкретный аспект — и вместе с тем ключ к возможному решению — проблемы возникновения корпуса четвероевангелия, который защищал Ириней. Она включает как разнообразие четырёх евангелий, так и единство, которое может быть постулировано на основании имеющихся в них совпадений. В рамках такого подхода, как утверждается, не только возможно, но вполне правомерно исследовать Евангелие Маркиона независимо от фигуры самого Маркиона[30].
Преимущество такой методологии в том, что она позволяет избежать вывода о содержании Евангелия Маркиона (ЕМ), основанного на допущениях, что именно, исходя из той или иной интерпретации его богословия, он, вероятно, должен был сделать. (Хотя, как будет показано далее, это не должно препятствовать анализу того, каким образом его текстуальные варианты могли пересекаться с его богословскими воззрениями — примерно так же, как это имеет место в исследованиях по редакциям евангелий). Трудность же заключается в том, что почти все предполагаемые свидетельства о Евангелии Маркиона происходят от раннехристианских авторов, чей единственный интерес состоял в том, чтобы высмеять вырванные из контекста отрывки из него, чтобы продемонстрировать, как они считали, порочные еретические и теологические взгляды Маркиона.
Поэтому ошибочно полагать, что Евангелие Маркиона сохранилось и доступно для сравнительного анализа подобно каноническим евангелиям. Хотя попытки реконструкции Евангелия Маркиона множатся, любые утверждения об их точности должны вызывать серьёзные сомнения[31]. При работе с основными источниками предполагаемого текста Маркиона — Тертуллианом и Епифанием — приходится преодолевать множество трудностей:
- особенности передачи их собственных сочинений — «Панарион» Епифания содержит два списка схолий из Маркиона, которые расходятся между собой, а также в рукописной традиции;
- очевидную избирательность — Епифаний опускает в своих схолиях фрагменты, которые в других местах он сам приписывает Маркиону;
- сомнительную точность цитирования тех текстов, которые им импонируют, и ещё большую — тех, которые они отвергают (долгое время ведётся спор о «матфеевских» элементах в отрывках, приписываемых Луке или Маркиону);
- нерешённый вопрос о происхождении латинского текста Писания у самого Тертуллиана и о латинском тексте Евангелия Маркиона, которым он пользовался;
- отсутствие у обоих авторов каких-либо указаний на происхождение и характер цитируемого ими текста Маркиона;
- невозможность определить степень вариативности текста внутри маркионитских общин, если она действительно имела место[32].
Кроме того, оба полемиста руководствовались собственными риторическими задачами и приёмами: Тертуллиан порой приписывает Маркиону свои фантазии, а Епифания главным образом занимала тема воскресения и вопросы, связанные со спором вокруг Оригена. Наконец, Тертуллиан и Епифаний исходят из разных представлений о статусе священного текста, вследствие чего выделяемые ими предметы полемики также различаются.
В итоге, как показал Дитер Рот, хотя тщательный анализ позволяет составить представление о содержании и частично восстановить цитаты из Евангелия Маркиона, засвидетельствованные в источниках, они будут иметь разную степень достоверности и неизбежно останутся с многочисленными лакунами[33].
Маттиас Клингхардт стремится преодолеть эти трудности, поскольку он отталкивается от источников, но одновременно подвергает их критике в рамках своей гипотезы; поэтому в ряде случаев он дополняет текст ЕМ там, где в них имеется лакуна или противоречивые свидетельства. Например, в Лк. 11:3 Ориген прямо говорит, что маркиониты читали τὸν ἄρτον σου τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ᾽ ἡμέραν, и Тертуллиан в какой-то мере подтверждает это[34]. Клингхардт принимает, что ЕМ содержало σου (что в других традициях не засвидетельствовано), но заключает, что вместо δίδου и τὸ καθ᾽ ἡμέραν, как у Оригена, в ЕМ должно было читаться «сегодня» (σήμερον), а вероятно, и аорист δός — в обоих случаях в согласии с текстом Безы (D). Мы можем найти аналогичное чтение у Матфея, который, по Клингхардту, следовал Евангелию Маркиона, но изменил местоимение, чтобы указать на «хлеб наш», тем самым сместив акцент с евхаристического на повседневный. Свидетельства Оригена и Тертуллиана о тексте Маркиона он считает вторичными и подвергшимися перекрёстному загрязнению под влиянием последующей редакции канонического Луки, где повседневный смысл был усилен[35].
В этом примере Клингхардт отражает давно сложившийся консенсус, согласно которому многие из тех изменений текста, которые противники Маркиона считали его произвольными искажениями, на самом деле представляют собой известные текстовые варианты, бытовавшие во II веке, особенно в рамках так называемой западной традиции[36]. Его вывод или вытекающий из него методологический принцип, состоит в том, что эту традицию можно использовать для восполнения лакун в источниках или для их коррекции. Альтернативный подход состоял бы в том, чтобы задаться вопросом: не делает ли нарастающее осознание текстуальной вариативности, характерной для II века, которое убедило многих отказаться от представления о едином изначальном (Ur-)тексте, нежизнеспособными традиционные теории о взаимосвязях между каноническими евангелиями и о гипотетических литературных текстах, стоящих за ними? Маркион — это лишь ещё один голос среди других, свидетельствующих о текстовой нестабильности Евангелия от Луки во II веке, особенно в повествовании о Страстях[37]. Наряду с его голосом следует учитывать гармонизирующие тенденции текста Иустина Мученика, отношение которого к каноническим евангелиям в их последующей передаче остаётся неясным. Также наблюдаются связи между Евангелием Маркиона и Евангелием от Фомы или Диатессароном, и эти параллели также должны быть включены в общую картину[38]. Возможно, тот факт, что цитаты из Евангелия Маркиона сохранились — всего лишь случайность, тогда как из других современных ему неканонических евангелий их дошло гораздо меньше[39].
Во II веке евангельские предания свободно переходили из устной формы в письменную и обратно в устную, и мы видим лишь верхушку «айсберга», свидетельствующую о скрытой под поверхностью деятельности. В этих условиях традиционные модели «ножниц и клея», обычно применяемые для решения синоптической проблемы, уже не подходят. Такие модели предполагают стабильные тексты и работу, которая могла осуществляться только в скрипториях, — хотя именно эту позицию отстаивают некоторые из недавних реконструкций[40]. Новый анализ Евангелия Маркиона не должен приводить к новой версии старого решения старой проблемы, а скорее должен побудить к пересмотру всей модели сравнения, комбинирования и редактирования восстанавливаемых письменных текстов, на которой стоит синоптическая гипотеза. Редакторские приёмы, традиционно выявляемые через критику редакций, составляют лишь часть гораздо более широкой непрерывной деятельности, захватывающей и Маркиона, и Луку, и различные текстовые траектории. В рамках такой модели наиболее вероятной представляется гипотеза, что Маркион получил — и, вероятно, отредактировал — текст-предшественник канонического Евангелия от Луки.
По мере развития полемики против Маркиона его предполагаемые купюры становятся всё более обширными — вплоть до якобы удаления Деяний, пастырских посланий, Откровения… Обратная модель, популярная в современных исследованиях, состоит в том, что Деяния и пастырские послания были направлены именно против Маркиона, хотя в обоих случаях аргументация опирается на чрезмерно упрощённые представления о его взглядах и даже при этом демонстрирует поразительно завуалированную полемику против них. К этой картине некоторые добавляют соборные послания — или три главных из них, — якобы предназначенные уравновесить Павла Маркиона голосами апостолов, которых он, по их утверждению, принижал и противопоставлял Павлу, то есть Иакова, Петра и Иоанна. Именно так выглядит классическая модель дискуссии, в которой Маркион рассматривается либо как тот, кто реагирует на процесс формирования канона, либо как его катализатор. Сторонники роли Маркиона как катализатора данного процесса апеллируют к тому, что он, по их мнению, создал модель христианского Нового Завета, соединив Евангелие и Апостол, и ввёл этот термин в качестве противопоставления «Ветхому Завету». Вопреки таким взглядам, вовсе не очевидно, что его Евангелие и «Апостоликон» образовывали единый корпус — не в большей степени, чем у Иринея; их взаимное соотношение остаётся проблематичным, как и статус так называемых «Антитез», о которых явно свидетельствует только Тертуллиан. При этом «иудейские» писания продолжали оставаться необходимыми для его системы постольку, поскольку они демонстрировали многочисленные несовершенства Творца/Демиурга. Говорить о «Библии Маркиона» или о его «каноне» — анахронизм.
Эта дискуссия в равной мере подчёркивает проблематичность используемых моделей. Старые исследования Нового Завета исходили из того, что сам принцип «канона» не вызывал споров, независимо от того, какая схема предпочиталась: постепенное расширение ядра «признанных книг» или постепенное исключение текстов, которые пользовались кратковременным признанием, — таких как Евангелие от Петра, Пастырь Ермы и т.п. Сегодня такой подход уже не представляется адекватным. С одной стороны, «каноны» продолжали оставаться текучими даже после 39-го Пасхального послания Афанасия, что подтверждается вариативностью современных списков или включением Варнавы и Ермы в Синайский кодекс. С другой, необходимо разграничить такие понятия как «писание», «священные писания», «авторитетные писания» и «канон». Ни один из этих терминов не подразумевает общего консенсуса или соборного единомыслия, но контекстуализированные практики использования текстов для учительства, доктринальной аргументации, проповедей, философской теологии, молитв, народного чтения, — о чём свидетельствуют папирусы; такие практики оперировали различными коллекциями и разными представлениями о том, как их следует читать, в одних и тех же или в разных кругах. Каждый из этих контекстов заслуживает равного уважения, без того чтобы какой-либо из них считался более авторитетным — по крайней мере с исторической точки зрения. Маркионизм во II веке всё чаще характеризуется как «школа» с её дискуссиями о форме и толковании авторитетных текстов. Однако это не умаляет его значения, как если бы только «церковные» решения имели богословский вес.
Редактирование могло быть или не быть обусловлено теологическими мотивами, однако вариативность существует в мире, где тексты не только копируются, но и используются, и обсуждаются. Ошибочно изучать их так, как если бы они существовали отдельно от своего толкования. Здесь ранние полемисты были бы согласны: Ириней и Тертуллиан осознавали это гораздо лучше, чем Епифаний. Евангелие Маркиона, каким бы ни было его содержание, имело успех среди его последователей только благодаря тому, как он его толковал. К сожалению, почти нет свидетельств о том, как это толкование преподавалось и передавалось; не сохранилось никакого комментария, сравнимого с комментарием Гераклеона к Иоанну. Тем не менее, на основании полемики и явного замешательства его противников можно выдвинуть некоторые правдоподобные предположения[41]: открытые нападки Ефрема, равно как и намёки и умолчания Тертуллиана свидетельствуют, что рассказ о Преображении играл значительную роль в спасительном мифе Маркиона. Несомненно, его толкование осуществлялось в рамках определённой философской системы — как и у всех толкователей. Однако одной из, вероятно, новаторских черт его экзегезы была степень интертекстуальности. В отличие от своих предшественников, которые склонны были читать послания Павла и, возможно, предание об Иисусе прежде всего как источник доказательных текстов, Маркион читал их как корпус, позволяя различным частям взаимно отсылать друг к другу и взаимно освещать друг друга. Это становится очевидным из его прочтения Послания к Галатам и коринфской переписки. Если он читал Лк. 20:35 как заверение, что «Бог того века» счёл некоторых «достойными наследия и воскресения из мёртвых», то только потому, что находил упоминание «бога века сего» в 2 Кор. 4:4.
Тема нашей дискуссии может показаться устаревшей. Вопрос о том, был ли случай Маркиона катализатором или следствием, отсылает к давним спорам о его роли в предполагаемых ключевых инновациях II века: сохранении Ветхого Завета посредством аллегорических толкований; формировании канона Нового Завета на разных его этапах; определении и исключении ереси посредством символов или правил веры; создании институциональных структур. Такая модель предполагает линейное развитие, движимое действием и противодействием, где конфликт выступает главным двигателем изменений. Именно к этой модели в научном сообществе заслуженно сложилось скептическое отношение; вместо неё ныне преобладают образы многообразия и хаоса, которые, в свою очередь, требуют пересмотра моделей возникновения тех форм, что сложились в III веке.
Наконец, теория «первичности» Евангелия Маркиона не нова. Она уже была подробно разработана Ф. К. Бауром, его школой и оппонентами в середине XIX века, в полемике, которая до сих пор заслуживает внимательного изучения[42]. Эти споры велись в контексте дискуссии о природе паулинизма и теорий развития ранней церкви, спроецированных на бинарную модель, в которую легко укладывались ересиологические свидетельства о Маркионе. Современная библеистика в значительной мере отказалась от неё, хотя, по вполне понятным причинам, она продолжает отбрасывать тень. Конечно, и современные исследователи не свободны от шаблонов прошлого, применяемых сознательно или, чаще, бессознательно и глубоко пропитанных богословским привкусом. Должно быть очевидно, что настоящий доклад, как и другие, прочитанные здесь, опирается на предварительные предположения, имеющие последствия не только для нашей дисциплины, но также для герменевтики и теологии, в той их части, которую они затрагивают. Так, недавние аргументы в пользу того, что канонические евангелия явились ответом на Евангелие Маркиона, быстро подхватили язык «канонического издания», провоцируя вывод, будто именно это и есть подлинная цель текстологического исследования и богословской рефлексии[43].
Случай Маркиона, несомненно, предоставляет полезную линзу для рассмотрения подобных вопросов; в другом месте я уже высказывала мнение, что он был не столько катализатором или следствием, сколько симптомом своей эпохи. Тем не менее в рамках этой серии докладов Маркиону нужен защитник. Во многих дискуссиях, на которые я ссылалась выше, Маркион превратился в шифр; он стоит за чем-то иным — его не вызывают, не воскрешают из мёртвых по причине отсутствия интереса к нему. Давайте же дадим ему слово ради него самого — пусть Маркион будет Маркионом!
© Источник: New Testament Studies, Volume 63, Issue 2, April 2017, pp. 318–334.
© Перевод: Андрей Васильев, 2017, 2026.
Примечания
[1] M. Klinghardt. Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien (2 vols.; TANZ 60/1–2; Tübingen: Francke, 2015). Английский перевод в процессе подготовки.
[2] Данные проблемы более важны и должны предшествовать критической реконструкции текста ЕМ, поскольку оценку свидетельств ересиологов, в частности многочисленных противоречий, необходимо производить с учётом направления процесса редактирования.
[3] B. H. Streeter. The Four Gospels (London: Macmillan, 1924) 183.
[4] Ср. Klinghardt. Das älteste Evangelium, 1.142–62, 457–74.
[5] Tertullian. Marc. 4.43.7
[6] A. von Harnack. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1924; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996).
[7] Например, R. M. Grant. Marcion and the Critical Method в Jesus to Paul (ed. P. Richardson and J. C. Hurd; Waterloo: Wilfried Laurier University Press, 1984) 207–15; J. Lieu. Marcion and the Synoptic Problem в New Studies in the Synoptic Problem (BETL 239; ed. P. Foster; Leuven etc.: Peeters, 2011) 747.
[8] J. E. Chr. Schmidt. Das ächte Evangelium des Lucas, eine Vermuthung//Magazin für Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte 5 (1796) 483.
[9] Тертуллиан, однако, упоминает, что маркиониты обвиняли своих католических оппонентов в том, что они отредактировали и дополнили Евангелие (Marc. 4.4.1). Не вижу причин сомневаться в историчности этого заявления.
[10] Klinghardt. Das älteste Evangelium, I.181–347.
[11] Klinghardt. Das älteste Evangelium, I.276–304. Последние объяснения этого феномена предполагают таким образом приоритет Иоанна перед Лукой; ср. B. Shellard. The Relationship of Luke and John: A Fresh Look at an Old Problem’, JThS 46 (1995) 71–98; M. A. Matson, In Dialogue with Another Gospel (Atlanta: SBL, 2001).
[12] Ср. M. Wolter. Das Lukasevangelium (HNT 5; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 691, который утверждает, что никакая модель истории традиции не смогла объяснить эту проблему.
[13] Klinghardt. Das älteste Evangelium, I.374–80. По датировке евангелий ср. M. Vinzent. Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels (Leuven etc.: Peeters, 2014).
[14] Ср. Klinghardt. Das älteste Evangelium, I.72–113 (также см. рр. 1209–79, где содержится список вариантов чтения, зафиксированных для ЕМ). Онлайн-версия этого списка находится в разработке и будет обновляться.
[15] Анализ, проведённый в моей работе Das älteste Evangelium, n. 1019–28, необходимо скорректировать. Когда Тертуллиан упоминает чашу и завет (Marc. 4.40.4), он не цитирует Евангелие Маркиона, а вместо этого отсылает к аргументу, взятому из его собственного текста, содержащего пространную версию. Таким образом, свидетельство Тертуллиана подтверждает, что ЕМ содержало краткую версию. Я обязан этому важному наблюдению Кевину Кюнзлу (Дрезден), который великодушно поделился со мной своим убедительным анализом.
[16] Ср. Klinghardt. Das älteste Evangelium, 1.311–47.
[17] Ср. D. Trobisch. The First Edition of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2000).
[18] Гарнак небрежно устранился от этой проблемы, ограничившись одним случайным замечанием: «Евангелие Маркиона представляет собой то самое, о чём писали отцы церкви: фальсификацию Евангелия от Луки, и это все, что можно сказать на эту тему» (Harnack. Marcion, 240). На протяжении следующих 700 страниц Гарнак так и не посчитал нужным вернуться к этому вопросу. Он целиком положился на старое исследование, сделанное около 1850 года, которое он прекрасно суммировал за 50 лет до этого в своей первой научной работе — тезисах, написанных во время второго года обучения в колледже. Ср. A. von Harnack, Marcion Der moderne Gläubige des 2. Jahrhunderts, der erste Reformator (ed. Fr. Steck; TU 149; Berlin: de Gruyter, 2003, 122–5).
[19] J. BeDuhn, The First New Testament: Marcion’s Scriptural Canon (Salem: Polebridge, 2013) 80–4.
[20] J. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century (New York: Cambridge University Press, 2015) 209.
[21] Ср.: Lieu, Marcion, 208–9: «Таким образом как на макро-, так и на микро-уровне, любое решение вопроса о происхождении Евангелия Маркиона — а на деле это касается всех Евангелий, — предполагающее относительно фиксированные и стабильные письменные тексты, отредактированные посредством процесса сравнения, удаления, добавления или реорганизации, кажется обречено увязнуть в путанице прямых и косвенных взаимосвязей, которые всё труднее анализировать на практике».
[22] Klinghardt, Das älteste Evangelium, I.183ff.
[23] Klinghardt, Das älteste Evangelium, I.117–79. Его позиция возрождает взгляд, который я обсуждал под названием «Гипотеза Швеглера». См.: BeDuhn, The First New Testament, 84–6.
[24] BeDuhn, The First New Testament, 70–7.
[25] Это подтверждает фиксированный порядок посланий апостола Павла в каноне Маркиона.
[26] ‘Marcion and the Origins of a Christian Scripture’ — доклад на ежегодном заседании Северо-Американского патристического общества (Чикаго, 2016).
[27] Из-за установки, созданной полемическими обвинениями в том, что он удалил не понравившиеся ему фрагменты Луки, его озабоченность неправильно истолковывалась как вопрос «интерполяции» в текстовом смысле, а не фальсификации керигмы путём возведения её к «закону и пророкам». Позиция Маркиона становится понятной, если читать его замечания, отбросив предположение, что по своему существу они имеют характер критики текста.
[28] See H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven: Yale University Press, 1995) 211–12.
[29] F. C. Baur, Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältnis zu einander, ihren Charakter und Ursprung (Tübingen: Fuer, 1847) 425.
[30] BeDuhn, The First New Testament, 11–23 в кратком обзоре почти не уделяет внимания взглядам Маркиона на Бога и творение; Klinghardt, Das älteste Evangelium также интересуется исключительно текстуальными проблемами.
[31] О том, что из этого следует, см. D. T. Roth, The Text of Marcion’s Gospel (NTTSD 49; Leiden: Brill, 2015), 46–83; Lieu, Marcion, 183–96.
[32] BeDuhn, The First New Testament, признавая эти проблемы, даёт только английский перевод, оставляя неопределённость в отношении греческого текста.
[33] Roth, Text, 410–36.
[34] Origen, Hom. Luc., fr. 75.
[35] Klinghardt, Das älteste Evangelium, II.725–6, 731–6.
[36] Дискуссия о маркионитской версии посланий апостола Павла в U. Schmid, Marcion und sein Apostolos (ANT; Berlin: de Gruyter, 1996), 270–81 демонстрирует сложность проблемы при признании древности текста Маркиона.
[37] D. C. Parker, The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 172.
[38] См. T. Baarda, ‘ΔΙΑΦΩΝΙΑ — ΣΥΜΦΩΝΙΑ: Factors in the Harmonization of the Gospels, Especially in the Diatessaron of Tatian’, in Gospel Traditions in the Second Century: Origins, Recensions, Text and Transmission (ed. W. L. Petersen; Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1989), 133–54.
[39] Некоторые неканонические чтения пересекаются с ключевыми пассажами из Маркиона: Lieu, Marcion, 198, 223 (Luke 8:19–21), 207–8 (Luke 18:18–19).
[40] Например, M. Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels (St.Pat.Supplement 2; Leuven: Peeters, 2014) 281.
[41] О том, что из этого следует, см. Lieu, Marcion, 226–7, 230–1.
[42] J. M. Lieu, ‘Marcion and the Synoptic Problem’, in New Studies in the Synoptic Problem (ed. P. Foster, A. Gregory, J. S. Kloppenborg and J. Verheyden; BETL 239; Leuven: Peeters, 2011), 731–51, 740–4.
[43] Klinghardt, Das älteste Evangelium, 346–7; Vinzent, Marcion, 281.
