Хельмут Кёстер (1926–2016) — один из крупнейших специалистов по новозаветным исследованиям XX — начала XXI века, многолетний профессор Гарвардской богословской школы. В постсоветских странах его имя, к сожалению, остаётся почти неизвестным. Предлагаю вашему вниманию перевод главы «Традиция изречений Иисуса» из второго тома его монографии «Введение в Новый Завет» (Introduction to the New Testament, 2nd ed., 2000).
(а) Эсхатологическая интерпретация
Мы уже говорили об эсхатологической направленности самых ранних общин последователей Иисуса. В развитии традиции его изречений прослеживаются две тенденции. Во-первых, изречения, в которых он не объявлял о собственном возвращении, но провозглашал приход Царства Божьего, были преобразованы таким образом, чтобы более ясно говорить об Иисусе как о том, кто принесёт спасение в будущем. Во-вторых, его профетические высказывания получили продолжение в речах пророков, произносивших откровенные слова о настоящем и будущем от имени Иисуса и его властью. В обоих случаях это развитие было направлено на организацию общин или групп учеников. Таким образом, традиция всё более обогащалась за счёт норм и правил общины. Свидетельства этого развития широко представлены в синоптической традиции, то есть в отдельных изречениях, которые со временем были собраны вместе в устных и письменных источниках, использовавшихся евангелистами-синоптиками. Определить конкретные общины, формировавшие и передававшие эти изречения, трудно. Похоже, существует арамейский пласт, поскольку некоторые из материалов демонстрируют следы перевода с арамейского на греческий язык. Само по себе это неудивительно, так как языком Иисуса был арамейский. Возможно, что некоторые из самых ранних сборников составлялись в арамейскоязычной, либо билингвальной среде. Кроме того, эти изречения формировались в прямой полемике с еврейскими кругами, особенно в вопросах соблюдения иудейского закона. Поэтому наиболее вероятно, что традиция изречений получила своё раннее оформление в контексте арамейскоязычного иудаизма где-то в Палестине, возможно, в Галилее. С другой стороны, достаточно быстро их перевели на греческий. Когда изречения впервые были зафиксированы в письменной форме, они уже давно были переведены на разговорный греческий язык. К моменту миссии Павла в Коринф некоторые из них достигли этого города. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что традиция изречений примерно за двадцать лет получила распространение в грекоязычной среде.
(1) Синоптическое Евангелие изречений
Важнейшим свидетельством эсхатологической теологии общин, передававших изречения Иисуса, является «Синоптический источник изречений», также называемый «Евангелием изречений Q». Далее мы будем цитировать его в соответствии с параллельными местами в Евангелии от Луки. «Евангелие изречений», возможно, было составлено около 50 г. н. э. на основе существующих случайных сборников изречений, собранных с целью катехизации, полемики и проповеди. В нём доминирует идея эсхатологической общины, участие в которой требует нового поведения, соответствующего заповедям Иисуса, провозгласившего наступление Царства Божьего. Ключом к пониманию теологии самой ранней формы Q служит «Нагорная проповедь», в основном сохранившаяся в Лк. 6:20–49. Обещание блаженства бедным, голодным и скорбящим определяет положение этих верующих и обязывает их исполнять заповедь любить даже своих врагов, то есть отвергнуть всякую мирскую власть. Следование за Иисусом предполагает отказ от мира и его социальных связей (Q/Лк. 14:26–27). В речи о направлении учеников на проповедь, восходящей к Q (Лк. 10:2–12, 16), содержится требование отказа от постоянного жилья и всякой другой собственности. Ученичество требует принятия скитальческого образа жизни (Q/Лк. 9:57–60). Иисус сам показывает пример разрыва всех социальных связей. При этом поразительно отсутствие христологических титулов, равно как и пророчеств о его грядущих смерти и воскресении. Тем не менее, весьма вероятно, что в общине, где было создано «Евангелие изречений», продолжалась практика дружеских трапез, установленная Иисусом, евхаристические молитвы, возносившиеся в ходе которых, сохранились в Дидахе 9–10. В них эсхатологическая перспектива очевидна, но отсутствуют упоминания о смерти Иисуса.
Позднее «Евангелие изречений» было переработано, вероятно, после начала Иудейской войны в 66 г. н. э. Последователи Иисуса в Палестине должны были решить, какую сторону занять перед лицом усиливающегося стремления исполнить мессианские ожидания путём вооружённого выступления против Рима, главными инициаторами которого стали зелоты. Другие еврейские группы, такие как ессеи, саддукеи и некоторые фарисеи не смогли устоять перед искушением примкнуть к нему. Тогда пророки среди учеников Иисуса в Иудее и Галилее объявили о скором внезапном и неожиданном пришествии Сына Человеческого на облаках небесных, отвергая мессианское восстание. Похоже, именно в этот период возникли изречения о Сыне Человеческом, скором суде и «этом поколении», включённые в новую редакцию «Евангелия изречений» (например, Q/Лк. 12:39–40; 17:22–37; 11:29–32). Аналогичные пророческие высказывания были собраны в «Синоптическом апокалипсисе» (см. ниже). Поэтому ученикам предлагается постоянное бдение (Q/Лк. 12:35–46). Таким образом общины, в которых циркулировало «Евангелие изречений», приняли политическое решение, которое привело их к отделению от еврейских кругов в Палестине, сделавших ставку на войну. Характерным для позиции «сообщества Q» в отношении иудаизма стало использование древней пророческой полемики против лидеров народа, убийц пророков (Q/Лк. 11:49–51), и против Иерусалима (Q/Лк. 13:34–35) (см. также блаженство тем, кого ненавидят за Сына Человеческого в Q/Лк. 6:22–23). Благодаря этой полемике, Q не оборвал все связи с наследием Израиля, хотя вопрос соблюдения закона, похоже, не играл никакой роли. Отсылки к Библии Израиля встречаются в последней редакции Q (например, Лк. 17:26–30; см. также цитаты в истории искушения, 4:1–13). Восприятие Иисуса как грядущего Сына Человеческого, восходящее к еврейским апокалиптическим представлениям (Дан. 7:13–14), стало ключевой христологической концепцией во второй редакции «Евангелия изречений». В неё также были включены материалы об Иоанне Крестителе (Q/Лк. 3:3–4, 7–9, 16–17; см. также 7:18–35) и история искушения в пустыне (Q/Лк. 4:1–13), что привело к оформлению этого евангелия, в том виде, в котором его использовали Матфей и Лука.
(2) Синоптический апокалипсис
Ещё одним важным свидетелем дальнейшего развития традиции изречений Иисуса среди его последователей в Палестине является «Синоптический апокалипсис», содержащийся в Мк. 13. В центре этого собрания пророческих высказываний находится провозглашение пришествия Иисуса как Сына Человеческого (Мк. 13:26), во время, о котором никто не знает, выраженное образами, заимствованными из Дан. 7:13–14 (ср. также аллюзии на Дан. 9:27 и 12:11 в Мк. 13:14). Эти пророчества стремятся чётко отделить эсхатологическое ожидание общины от современных событий, таких как слухи о войне, которые могли истолковываться как знамения пришествия Мессии (13:7–8), что, судя по всему, делали те, кто отвергаются как лжеучителя (13:21–23). Вновь объявляется о предстоящем разрушении Иерусалима (13:1–3). Поскольку ученики дистанцировались от подготовки к войне, они подвергались преследованиям со стороны иудейских властей (13:9).
(3) Сборник притч
«Евангелие изречений Q» и «Синоптический апокалипсис» — не единственные свидетельства развития традиции, не связанной с благовестием о распятии и воскресении Иисуса. Последователи также собирали его притчи, которые рассматривали как слова, открывающие спасительную мудрость. Сборник притч, включённый в Евангелие от Марка (Мк. 4), прямо характеризуется как собрание о «тайнах Царствия», знание которых доступно лишь ученикам (Мк. 4:11–12). Аналогично, Евангелие от Фомы (№ 62) начинает коллекцию трёх притч со слов: «Я открываю свои тайны тем, кто достоин моих тайн». Однако эти тайны не относятся к личности Иисуса. В них скорее говорится о Царстве Божием, скрытом от внешнего мира, но узнаваемом мудрыми, которые терпеливо охраняют его тайное присутствие до того момента, когда оно будет явлено в будущем через эсхатологические действия Бога. В более радикальной форме такие тайны могут пониматься как полностью раскрытые в сердцах мудрых и понимающих уже сейчас. Подобное толкование притч указывает на сектантское самосознание носителей этой традиции. Отделённые от остального человечества и мира, они ожидают божественного откровения тайны или гордятся тем, что уже обладают в себе совершенной истиной. Аллегорическая интерпретация притч становится естественным следствием такого подхода. Толкование, добавленное в этих кругах к притче о сеятеле (Мк. 4:13–20), подчёркивает, что лишь правильное состояние человеческого сердца, а не какие-либо внешние события, определяет произрастёт ли в нём плод для Царства Божьего.
(b) Иисус как Учитель Мудрости
(1) Евангелие от Фомы
Понимание изречений Евангелия от Фомы тесно связано с ранней версией Q с его радикализмом странников, равно как и с истолкованием таинственных притч. В этом Евангелии отсутствуют упоминания о смерти и воскресении Иисуса. Более того, пророческая эсхатология последней редакции Q, с изречениями о Сыне Человеческом и Суде, не оставила в нём никакого следа. Это Евангелие, таким образом, нельзя считать зависящим ни от синоптических, ни от Q. Напротив, следует признать, что содержащиеся в нём изречения, которые имеют параллели у синоптиков (около 50%), восходят к ранней стадии формирования традиции, также как и первая редакция Q, хотя Евангелие от Фомы, напрямую не зависит от него. Раннее распространение изречений Евангелия от Фомы подтверждается ссылками на них в Первом послании к Коринфянам (1–4) и традицией изречений, лежащей в основе Евангелия от Иоанна. Таким образом, весьма вероятно, что первая версия Евангелия от Фомы появилась около 50 г. н. э. Возможно в Сирии или Палестине.
Важно отметить, что полный текст Евангелия дошёл до нас только в коптском переводе III века, сохранившемся в одном из кодексов библиотеки Наг-Хаммади, относящейся к IV веку (NHC II, 2). Несколько фрагментов из этого Евангелия, обнаруженных в Оксиринхе (Египет), которые датируются концом II или началом III века, демонстрируют, что оригинальный текст был написан на греческом. Кроме того, эти фрагменты показывают, что он не был стабильным. Также как Q, Евангелие от Фомы подвергалось ревизиям и дополнениям за счёт материалов, отсутствовавших в оригинальной версии. С другой стороны, изречения Евангелия от Фомы, параллельные изречениям синоптиков, не несут в себе признаков редакторской работы авторов этих евангелий. В ряде случаев они дошли до нас в форме более оригинальной, чем в новозаветных текстах. Также имя апостола, чьим авторитетом подкреплён сборник — Дидим Иуда Фома — указывает на арамейскую среду. Без сомнений Иуда — настоящее имя апостола. Фома — греческая транскрипция арамейского слова «Близнец», а «Дидим» представляет собой его греческий перевод. Такая форма имени апостола не имеет параллелей в канонической традиции. Но в Сирии мы встречаем её в «Деяниях апостола Фомы» и сирийском переводе Евангелия от Иоанна (14:22). Противопоставление Фомы и Иакова, брата Господня (№ 12; 13), показывает, что составитель Евангелия принадлежал к кругам учеников, которые подкрепляли свою традицию авторитетом апостола Фомы в противовес Иакову в Иерусалиме, не отрицая, однако, его первенства. Это скорее отражает церковно-политическую ситуацию в Палестине середины I века, а не дискуссии более позднего периода.
В то время как страннический радикализм первой редакции Q усилился эсхатологическими ожиданиями грядущего Царства Божия, которое должно наступить в ближайшем будущем, Евангелие от Фомы полностью спиритуализировало эсхатологию. Иисус выступает здесь не как пророк, а как мудрец-учитель, говорящий от имени небесной Премудрости. Своими словами он даёт спасение тем, кто готов и способен понять его слова. Подобного рода изречения содержались и в Q (Q/Лк. 10:21–24; Лк. 11:49–51), но здесь они носят скорее случайный характер, тогда как в Евангелии от Фомы они занимают центральное место. Слова Премудрости не открывают никакой эсхатологической перспективы (№№ 31–35; 47; 67; 49). В тексте многократно встречаются призывы к самопознанию (№№ 2; 19; 49; 50; 111). От учеников, которые ищут понимания слов Иисуса, дабы избежать смерти (№ 1), требуется знание собственной божественной природы и предназначения. Притчи, зачастую имеющие параллели в синоптических евангелиях, выражают важность открытия своей божественной идентичности (ср., например, Фм. 8 и Мф. 13:47–50). Пророческие изречения о будущем говорят нам не о пришествии Царства Божия, но о присутствии Отца в личности Иисуса, равно как и в верующем (№№ 5–6; 18; 22; 51; 91); о познании своего собственного «Я» (№№ 3; 113). «Слова Премудрости», которые изначально описывали человеческий опыт и призывали людей к соответствующему поведению, стали выразителями этой же внутренней истины (№№ 6a; 26; 32–35; 39b; 45; 47; 62b; 82; 86; 93; 95; 103). В изречениях Иисуса от первого лица, нет никаких намёков на его будущую миссию спасителя, но они всегда указывают на то, что как в самом Иисусе, так и в его словах, содержится спасительное знание. Таким образом, он говорит со своими учениками голосом небесной Премудрости (№№ 23; 28; 90).
Отождествление с небесной Премудростью или со своим божественным корнем и предназначением — главные темы этих изречений. Послание Евангелия от Фомы является полностью эзотерическим. По отношению к нему вполне применим термин «гностическое», так как Евангелие обращено к узкой группе избранных. Типичным примером эзотерической интерпретации изречений Иисуса является выражение «Тот, кто имеет уши слышать, да услышит» (№№ 8; 21; 63; 65; 96; см. Мк. 4:9!). Также как и Q, Евангелие от Фомы проповедует отречение от мира (№№ 21с; 56), но здесь оно предполагает освобождение души от тела (№№ 29; 87; 112). В нём гностическое послание проступает наиболее чётко. Автор часто прибавляет к традиционным изречениям такие фразы как: «они станут одним», «не вкусит смерти», «найдёте покой» (№№ 4; 18; 19; 90; ср. 22; 30; 106). В подобного рода мистических и спиритуалистических интерпретациях автор выходит за традиционные рамки «теологии Премудрости» в направлении гностических концепций. Этот сдвиг от «теологии Премудрости» к гностицизму смотрится вполне органично. В связи с этим зачастую весьма трудно определить, принадлежит ли то или иное изречение к оригинальному слою Евангелия или представляет собой позднее дополнение.
Избранные и «единые» знают о своём происхождении и предназначении: они вышли из царства Отца и они вернутся в него (№№ 49; 50). Эта мысль становится более радикальной в аскетических изречениях, отвергающих мир и материальное тело (№№ 37; 42; 56; 60; 70; 111). Приобретение статуса «единого» предполагает единство со всеми, имеющими божественное происхождение (№№ 16; 23); только единые войдут в брачный чертог (№ 75). Прототипом такого человека является сам Иисус. Он «произошёл от Того, который Един» (№ 61), в его спасительном опыте представлено пребывание в мире в статусе чужака (№ 28) и уже стали доступными покой и новый мир (№ 51).
Некоторые традиционные изречения Иисуса вполне подходят под эту тематику, в том числе те, где он критикует иудейское благочестие (№№ 6; 14; 27; 104) и фарисеев как его стражей (№№ 39; 102). Но поздние добавления также просматриваются, например, в спекуляции на тему библейской истории (искупление как открытие небесных прототипов, которые превосходят земного Адама №№ 83–85) или в высказывании о льве, съедающем человека (№ 7) — метафора, заимствованная из египетского аскетизма.
Таким образом, Евангелие от Фомы даёт нам свидетельство о движении по пути от ранних спиритуалистических трактовок изречений к полному признанию гностического потенциала понимания миссии Иисуса как учителя божественной мудрости.
(2) Беседа Спасителя
Гностическая интерпретация изречений Иисуса, основанная на изучении глубинного смысла его слов с целью найти божественную мудрость и познать божественное начало в себе, тем самым обретя бессмертие, характерна для ещё одного документа из библиотеки Наг-Хаммади. Речь идёт о «Беседе Спасителя» (NHC III, 5). В своей оригинальной форме она датируется I столетием. Тесная связь этого текста с Евангелием от Фомы и Евангелием от Иоанна указывает на сирийское происхождение. Однако в своём нынешнем виде «Беседа» носит следы вторичной обработки. Вступительная гностическая проповедь, молитва и наставление (№№ 1–3; 120,2–124,22) содержат аллюзии на Девтеропваловы и Пастырские послания, а также Послание к евреям. Некоторые другие секции текста, возможно, нехристианского происхождения и представляют собой интерполяцию в оригинальный диалог. Композиция данного писания, в которой различаются оригинальные части беседы и вторичные напластования, лучше всего представлена в следующей таблице. Она наглядно демонстрирует, что примерно 2/3 дошедшего до нас текста принадлежит к изначальному слою (заголовки редакторских вставок даны курсивом, в скобках номер страницы и номер секции):
Инципит (120.1) — Название: Беседа Спасителя
№№ 1–3 (120,2–124,22) — Введение
№№ 4–14 (124,23–127,19) — Беседа, часть 1
№№ 15–18 (127,19–128,23) — Миф о творении
№№ 19–20 (128,23–129,16) — Беседа, часть 2
№№ 21–24 (129,16–131,18) — Продолжение мифа о творении
№№ 25–34a (131,19–133,21) — Беседа, часть 3
№№ 34b–35 (133,21–134,24) — О мудрости и познании
№№ 36–40 (134,24–137,3) — Апокалиптическое видение
№№ 41–104a (137,3–146,20) — Беседа, часть 4
№ 104b (146,20–147,22) — Наставление
Эксплицит (147:23) — Название
Оригинальное произведение представляло собой диалог между Иисусом, Иудой (Фомой?), Матфеем и Мариам (Мария Магдалина), что отличает его от поздних вставок. Однако данная беседа не является объяснением того или иного вопроса, как это имеет место в философских диалогах. Наш текст не находит аналогов в диалоговом жанре эллинистической литературы. По сути, он состоит из небольших разделов, каждый из которых является цитатой или аллюзией на традиционное высказывание. Составные элементы диалога очень краткие, иногда они состоят всего из одного вопроса ученика и столь же краткого ответа Господа. Его высказывания напоминают логии из Евангелия от Фомы, которые часто вводятся вопросом. Таким образом, «Беседа» может рассматриваться как расширенное собрание. В нём к изречениям, почерпнутым из традиции, добавлены интерпретации, вызывающие иногда новые вопросы, на которые даются ответы в виде изречений. Иногда ученик приводит цитату, а ответ Господа представляет собой комментарий. Используемые здесь изречения имеют параллели в Евангелиях от Матфея и Иоанна, но особенно часто в Евангелии от Фомы. Цель «Беседы» соответствует первому изречению Евангелия от Фомы — помочь найти истолкование слов Иисуса и победить смерть.
Если говорить о композиции, то она подчинена логике второго изречения Евангелия от Фомы (в оригинальной форме оно сохранилось в греческом папирусе из Оксиринха): поиск, обретение, удивление, царствование, достижение Покоя. Изречения о поиске и обретении сосредоточены главным образом в начале «Беседы» (№№ 4–9, тема ещё раз затрагивается в разделе № 20). Важное значение имеет фрагмент №№ 25–30, где на вопрос о достижении места света даётся гностический ответ, согласно которому человек должен найти его в себе, что находит параллель в Ин. 14:2–12. Тема Царства появляется в №№ 49–50. Ученики ещё не достигли Царства и Покоя, будучи вынуждены нести земное бремя, которое с ними разделяет сам Иисус (№№ 52–53). Черту под этой частью беседы подводит Мария, которая ссылается на изречения, имеющие параллели в Мф. 6:34, 10:10,24, после чего следует комментарий: «Эти слова она сказала как женщина, понявшая всё». Вопросы о смерти и жизни (№№ 56–59; параллельны изречениям Евангелия от Фомы №№ 11; 17; 90; ср. также Ин. 11:25) служат прологом к разговору о Покое (Беседа Спасителя №№ 65–68), Пути (№№ 73–74) и «одеяниях» (№№ 84–85; параллели в Евангелии от Фомы №№ 37; 51; Ин. 14:5–6). В нём вновь звучит мысль, открыть для себя эти вещи и освободиться от всего, что привязывает к земному существованию. На вопрос о молитве (Беседа Спасителя №№ 90–95, ср. изречение № 6 Евангелия от Фомы) следует совет молиться в месте, где нет женщины и слова о необходимости «упразднить дела женственности» (ср. изречение № 144 в Евангелии от Фомы). Мария возражает, что они не могут быть упразднены. Но к сожалению, заключительная часть «Беседы» носит фрагментарный характер: разделы №№ 95–104 сохранились очень плохо. Беседа, судя по всему, заканчивается повторением мысли, что познавшие будут жить вечно (№ 104b, ср. Евангелие от Фомы № 1. Ин. 6:53; 8:51).
«Беседа Спасителя» представляет собой важный документ для изучения истории раннехристианской литературы, поскольку она демонстрирует эволюцию изречений в новый жанр, который позже превратится в жанр «беседы-откровения» в Евангелии от Иоанна и гностических писаниях. В последних, однако, интерпретация изречений Иисуса уже не будет основным принципом построения текста, тогда как взаимосвязь «Беседы Спасителя» с традицией изречений всё ещё очень тесная, что справедливо также для Евангелия от Иоанна и Откровения Иакова. Что касается теологической тематики, а именно реализованной эсхатологии и гностических выводов из неё, то «Беседа Спасителя» представляет собой важное свидетельство дискуссии, подхваченной в диалогах и речах Евангелия от Иоанна. В традиции истолкования Иисус предстаёт перед нами как Учитель Мудрости, который продолжает жить в своих словах и призывает учеников сделать истину реальностью в их собственном опыте существования. Только познание самого себя делает откровение реализованным, так как верующие становятся равными Иисусу, узнав о своём происхождении и предназначении. Отсюда происходит гностическая теология. Павел осознал это в Первом послании к Коринфянам, равно как и автор Евангелия от Иоанна вынужден был принять гностическую тенденцию интерпретации слов Иисуса.
© Текст: Koester H. Introduction to the New Testament : in 2 vols. Vol. 2: History and Literature of Early Christianity. — 2nd ed. — New York; Berlin: De Gruyter, 2000. — рр. 151–161.
© Перевод: Андрей Васильев, 2026.
